• Главное меню

     

    Рациональность раннегреческой философии определяет аргументированность, что показано на примере аналогии как типа аргументации. Мы различаем аналогию атрибуции и аналогию пропорциональности: функция первой – убеждение, второй – объяснени е. и обе служат задачам философского поиска, который определяет содержание эпистемических проблем в античной философии. Обращение к ним на уровне аналогии для убеждения или объяснения является рациональной процедурой.

    Проанализирована зависимость специфики рационализма стоиков от их пантеизма: бог есть разум. Это – мировоззренческий рационализм. Выявлена неспособность стоиков удержаться на этой позиции при оценке деятельности людей. Ведь, согласно стоикам, большинство людей действует вопреки разуму.

    Rationality of the Early Greek philosophy is determined by its argumentation, which is shown by the example of analogy as a type of argumentation. It is necessary to distinguish between the analogy of attribution and the analogy of proportionality, since the function of the former is to persuade, and the function of the latter is to explain. Both these analogies are used in the process of the philosophical inquiry which determines the main content of epistemic problems in the ancient philosophy. Addressing those problems on the level of analogy whether to persuade or to explain is considered to be a rational procedure.

    The dependencies between of rationalism of the Stoics and their pantheism: the god is a reason. This is a world-view rationalism. It is shown that the Stoics were unable to remain within the position of the world-view rationalism when they evaluate the human lives on the basis of reasonableness, since they claimed the vast majority of the people act contrary to reason.

    КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: досократики, стоики, рациональность, рационализм, аргументация, аналогия атрибуции, аналогия пропорциональности, страсти, дефицит разумности, мироздание, пантеистическое миропонимание.

    KEY WORDS: Presocratics, Stoics, rationality, rationalism, argumentation, analogy of attribution, analogy of proportionality, passions, deficit of reasonableness, universe, pantheistic worldview.

    В этой статье мы попытаемся выявить направленность развития рациональности в древнегреческой философской мысли как ее основополагающей особенности посредством сопоставления рациональности в раннегреческой философии и рационализма стоиков.

    Несмотря на то что исследователи оценивают древнегреческую философию как явление в целом рациональное, существуют некоторые периоды в ее истории, которым традиционно в этом отказывают. Зачастую высказываются определенного рода сомнения в рациональности особенно раннегреческих, а точнее, раннеионийских форм философствования, и делается это на том основании, что еще не сформирован философский словарь, не оформилось должным образом философское мировоззрение, не произошел в полной мере отказ от мифологического мировоззрения. Но в то же время уже Аристотель посчитал нужным разделить всех «мудрецов» древности на «теологов» и собственно философов – «фисиологов» в его терминологии, – где первые, говоря о чем-то, не объяснили, почему они считают так, а не иначе, а последние, как подчеркивает Аристотель, высказывают свои точки зрения доказательно (Met. 1000a9–19). Коль скоро Аристотель указывает на доказательность как на специфическую черту своих предшественников – первых философов, то и мы, опираясь на его точку зрения, полагаем, что обосновать рациональность раннеионийских философских концепций можно главным образом через наличие в них доказательств, или аргументированного изложения своих позиций. В частности, последовательно отстаивает точку зрения рациональности концепций раннегреческих философов Дж. Барнс, ставя этот тезис в основание своей интерпретации их учений. Он пишет: «Досократические философы имели одну крайне важную общую черту: они были рациональны. Но рациональность досократиков часто неправильно понимается, а иногда ошибочно отрицается» [Барнс 1982, 3]. Для Барнса важным маркером рациональности досократических учений как раз и является наличие в них аргументации. На один из тезисов Барнса, иллюстрирующих ошибочность понимания рациональности у досократиков, мы особенно считаем нужным обратить внимание: поскольку рациональность признается характерной чертой естественных наук, то и рациональность досократических учений также рассматривается применительно к той деятельности, которая в первую очередь имеет отношение к науке (космология, метеорология, физика и т. п.). Разумеется, как замечает и Барнс, с такой позицией никто не будет спорить, но также верно, что рациональность досократиков этим не ограничивается и ее важным элементом является аргументированность, которую, коль скоро она является инструментом философии, интересно рассмотреть в том аспекте, в котором она служит прежде всего целям философии (метафизики, эпистемологии), а уже во вторую очередь – целям естественных и точных наук.

    В античных философских учениях можно различить два широко используемых типа аргументации – полярность и аналогию, которые впервые в истории философии подробно рассмотрены в работе [Ллойд 1992] и из которых в данной статье мы хотели бы сосредоточиться на понимании и способах использования аналогии как типа аргументации у досократиков; о полярности см. [Вольф 2010]. Дело в том, что аналогию часто сводят к умозаключению по аналогии, включающему неполную индукцию, что сразу привязывает этот тип аргументации к эмпирическим естественно-научным исследованиям; например: [Маковельский 2004, 145]. Мы же хотим показать, каким образом и в какой форме этот тип аргументации может использоваться при постановке или решении философских проблем.

    С точки зрения Дж. Ллойда, принципы полярности и аналогии выполняют роль неформальной логики в примитивном или архаическом мышлении, в том числе и в первых греческих философских построениях [Ллойд1987, 6–7]. Под «аналогией» мы прежде всего будем понимать тип аргументации, и в таком контексте этот термин охватывает любые виды доводов, в которых используется принцип сопоставления объектов, декларирования или установления сходства между объектами. В целом мы принимаем определение аналогии как типа аргументации, сформулированное Г. Ллойдом – это «любой способ рассуждения, при котором один объект или комплекс объектов связан или уподоблен другому», причем из двух соотносимых объектов один объект частично или полностью нам неизвестен, другой известен лучше [Ллойд 1992, 175].

    Опираясь на ставшие ключевыми для понимания аналогии в ходе развития философии точки зрения (позиция Аристотеля, уточненная Фомой Аквинским), мы предлагаем различать и в рассуждениях досократических философов два типа аналогии: ассоциативную аналогию (или аналогию атрибуции) и объяснительную аналогию (или аналогию пропорциональности). Аналогия атрибуции (к ней можно отнести и парадейгму Аристотеля, и умозаключение по аналогии) является наиболее общим условием сравнения вещей, исходя из того, что две (или более) вещи обладают некоторой сходной характеристикой или свойством, но при этом не учитывается характер связи между этими вещами, а потому, выстроенная на случайных и субъективных ассоциативных рядах, такая аналогия мало что объясняет (т. е. в качестве объяснения того или иного явления служить не может). Этот момент важен, поскольку ответ на вопрос «почему» остается одной из ключевых задач любой рациональной практики, и кстати, именно эту задачу, этот вопрос ставит в основание логики современного научного объяснения К. Гемпель [Гемпель 1998, 89].

    Примером аналогии атрибуции в раннегреческих доктринах может служить фрагмент Анаксимена 2а DK. «Солнце плоское, как лист» или 93 Mch Гераклита: «Век – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» [i] . Встреченные в таком виде, эти высказывания действительно выглядят мало что объясняющими, а само сравнение представляется крайне произвольным. Но, как правило, ситуация такова, что для такого «случайного» сравнения имеется и объяснение, иллюстрирующее, на каком основании принимается именно такое сопоставление объектов, и в ряде случаев доксографическая традиция донесла до нас эти объяснения. В частности, сопоставление космических тел с огненными листьями или рисунками у Анаксимандра – т. е. плоскими по своей форме – влечет за собой объяснение движения небесных тел: «Светила совершают повороты, отбрасываемые вспять сжатым и сопротивляющимся воздухом» (А 15 DK), и происходит это точно так же , как листья на деревьях, будучи плоскими, поворачиваются вследствие движения воздуха, при том, что воздух признается базовой субстанцией или первоначалом, которое отвечает не только за возникновение всех вещей, но и за те изменения, которые происходят в мире. Также имеются и основания для соотнесения у Гераклита века и играющего ребенка, но эти пояснения наиболее внятно представил Плутарх, а не сам автор аналогии (а вернее всего, время не сохранило для нас его рассуждения): «А не то [бог] окажется хуже гомеровского ребенка, играющего на песке, собирая его и снова разбрасывая. Вот в такую игру [бог окажется] вечно играющим во Вселенной: слепил космос, которого не было, а потом снова разрушил» (93 Mch ) [ФРГФ 1989]. Логика вечности (времени), хочет сказать нам этой аналогией философ, не поддается рациональной интерпретации: точно так же оно, повинуясь случайному желанию, создает и безжалостно разрушает явления и вещи, как ребенок – свои игрушечные миры.

    Эти поясняющие примеры следует отнести уже к другому виду аналогии – аналогии пропорциональности, которая, на наш взгляд, в большей мере удовлетворяет объяснительным требованиям, подразумевающим описание условий, в силу которых происходит конкретное явление, и можно зафиксировать характер связи между сопоставляемыми фактами (например, причинно-следственный характер), который не является случайным. В соответствии с требованием к объяснению [Гемпель 1998, 90–95], в характере связи в такой аналогии должно присутствовать указание на конкретный закон или законоподобность, например, им может выступать мера или соизмеримость между не менее чем четырьмя членами пропорции, которая позволяет не только их сопоставить, но и каким-то образом приравнять между собой. Можно привести еще более показательные примеры рассуждений с использованием аналогии пропорциональности, в частности, у Гераклита: «Взрослый муж слывет глупым у бога, как ребенок – у взрослого мужа» (92 a Mch ) и подобный же пример в передаче Платона: «Ты что ж, не знаешь, сколь справедливо утверждение Гераклита, что-де прекраснейшая из обезьян безобразна в сравнении с человеческим родом, <…> что-де мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной и в мудрости, и в красоте, и во всем прочем?» (92 b Mch ). Все эти примеры иллюстрируют использования непрерывной (в терминологии Аристотеля) аналогии (EN. 1131 a 32 – 1131 b 4), суть которой ‑ задать определенную соизмеримость вещей, определенным образом приравнять их (EN. 1133b 20).

    Эти два вида аналогии соответствуют ее определенным функциям: ассоциативная аналогия служит задачам убедительности, объяснительная – и это видно из ее названия – задачам объяснения явления, и понятно, что ассоциативная аналогия может иметь расширительные трактовки и тем самым обращаться в объяснительную. Итак, рациональная философская доктрина сводится к тому, чтобы сделать тот или иной феномен и собственное представление философа о нем понятным, что сопряжено с требованиями аргументированности и убедительности.

    И здесь важно отметить еще одну характерную черту аналогии (причем, она касается в той же мере и полярности как типа аргументации) – и тот и другой вид аналогии служит задачам философского поиска или исследования как метода отыскания сути вещей или явлений [ii] . При этом суть поиска по аналогии заключается в установлении свойств и специфических черт чего-то мало - (или не-) известного на основании чего-то известного лучше, чего-то явного, очевидного, с чем мы имеем дело в повседневном опыте (именно этот момент и отражен в определении аналогии, на которое мы опираемся, и восходит к пониманию аналогии как парадейгмы у Аристотеля, ср. De interpr . 69 a 13–17). Аналогия атрибуции служит в таком поиске по аналогии фактически первым шагом – задать или отыскать такие свойства, на основании которых можно установить общие свойства соотносимых вещей или явлений и понять, есть ли среди них существенные свойства, которые на втором шаге – аналогии объяснения – позволят на основании соизмеримости вещей, обладающих сходными существенными характеристиками, объяснить малопонятную или малознакомую вещь или явление через те явления или вещи, которые нам уже очевидны или хорошо объяснены. В случае объяснительной аналогии реализуется одно из важнейших условий философского поиска – условие, которые мы назвали «уже известно»: чтобы отыскать нечто, мы уже должны хоть как-то знать то, что ищем, и при этом свойства, которые будут положены в основание сопоставления вещей в ходе атрибутивной аналогии, будут играть роль знаков, которым нужно следовать и которые укажут, где искать и каким путем продвигаться в достижении искомого знания, тем самым выполняя второе условие философского поиска: поиск на основании знаков.

    При таком двояком понимании аналогии как аналогии атрибуции и аналогии пропорциональности, выполняющих, соответственно, функции убеждения и объяснения, можно уточнить и ее задачи, состоящие в убеждении в конкретных положениях и их объяснении, что вместе удовлетворяет критериям философского поиска, вокруг которого концентрируется основная гносеологическая проблематика всей античной философии, поскольку философский поиск структурирует большую часть эпистемических вопросов: каковы условия знания, каковы доводы в пользу той или иной позиции, и каковы познавательные средства, которые используются в процессе достижения знания об искомом объекте. А постановка такого сорта вопросов несомненно рациональна, и досократическая философия здесь не является исключением.

    Опора философа на аргументацию при отстаивании своей позиции по какому бы то ни было вопросу – проявление того, что он реализует, по меньшей мере, фактически, рационалистическую ориентацию. И любой философ не может не делать этого. Ведь философ – это тот, кто не только имеет свою мировоззренческую позицию, но оформляет ее в теоретическое построение и выстраивает теоретическую аргументацию по ее обоснованию. Таким образом, философия – это теория метауровня по отношению к непосредственно мировоззрению, что и составляет ее специфику [iii] . А невозможность обойтись в философии без аргументации в итоге обусловливает неустранимость рационалистической составляющей даже в учении таких философов, которые не только декларируют, но и стремятся максимально последовательно придерживаться иррационалистического миропонимания. Вместе с тем наличие не обязательно демонстративно иррационалистических, но все же внерационалистических составляющих возможно и у творцов философских доктрин, не только провозглашающих свою приверженность именно рационалистической позиции, но и осознанно стремящихся реализовать ее в своих учениях. И при этом наличие всего лишь фактических отступлений от рационализма может или не осознаваться, или же не признаваться явно теми, у кого это случается. Именно такую ситуацию приходится констатировать у создателей стоической философии. Раскрыть содержание как самой этой внерационалистической составляющей в их в целом рационалистической позиции, так и обусловленность ее спецификой их миропонимания и составляет сейчас нашу задачу.

    Наряду с эпикурейской и скептической стоическая философия сформировалась в эллинистическую эпоху, и соответственно, является порождением именно этой эпохи в отличие от тех философских школ, которые возникли в предшествующий исторический период и продолжали существовать и в новых исторических условиях. Поэтому стоицизм – одно из наиболее репрезентативных философских учений эллинистической эпохи. И показательно, что в результатах философского творчества представителей этой школы отчетливо проявляются, с одной стороны, сохранение приверженности рационалистической традиции, сформировавшейся еще на предыдущем этапе истории античной философии, а с другой – ее фактическая неспособность быть в этом последовательной. Эта неспособность соотносится у стоиков со спецификой их рационализма.

    Обращаясь к этой специфике, не следует упускать из виду, что рационализм стоиков был мировоззренческим [iv] . Действительно, стоики убеждены в том, что мир устроен рационально, в том числе и в том смысле, что доступен постижению разумом. Эта их убежденность базировалась на важнейшей составляющей онтологического фундамента их философии, а именно на том, что их миропонимание было пантеистическим. Ведь совпадающий с миром бог стоиками мыслился как разум [v] . А так как этот божественный разум, пронизывая всю материю, изнутри формирует в ней буквально все, что есть и что происходит в мире, то мир мыслится стоиками как реализация божественного предопределения [vi] . С одной стороны, такой мир не может не характеризоваться как рациональный и только рациональный. Для стоиков он таков, прежде всего по его собственной природе, а следовательно, и по доступности разумному постижению, в том числе и для разума человеческого. Более того, стоики были привержены монистическому миропониманию [vii] . А монизм есть адекватная мировоззренческая основа рационализма [Горан 2007, 113].

    Итак, пантеистическая форма теизма в сочетании с тем, что бог мыслится как разум, и только разум, делала рационалистический характер миропонимания стоиков как будто и всеобъемлющим, и, так сказать, неуязвимо последовательным. И все же это – только одна сторона их миропонимания. А другая сторона его — диаметрально противоположная: поскольку их миропонимание было именно пантеистическим, для них оказалось невозможным удержаться на позиции последовательного рационализма, а именно защитить свою же декларацию всевластия разума в самом мире.

    Наиболее явственно это проявилось в том, что относительно человека, охарактеризованного ими самими как непосредственного носителя, наряду с богами, разума, они вынуждены были констатировать, что весьма часто он оказывается во власти побуждений, сила которых превышает силу его разума. Так, Плутарх приводит следующее высказывание Хрисиппа: «Хотя [человек] по природе есть существо разумное, призванное во всем прибегать к разуму и им руководствоваться, мы часто отвращаемся от него, уступая иному, более сильному побуждению» [viii] . Более того, стоики не смогли не признать, что моральные качества подавляющего большинства людей таковы, что квалифицировать их жизнь как руководимую их разумом, не представляется возможным. Действительно, как свидетельствует Александр Афродисийский, стоики утверждали, что «люди в подавляющем большинстве дурны, или <…> мудрых было всего один или два» [ix] .

    В свете этих признаний самих стоиков весьма показательно и то, что они прибегали к ухищрениям, чтобы поддержать хотя бы видимость возможности защищать свой тезис о том, что наш мир – реализация промысла божественного разума. Так, они объявили, что неразумие – это всего лишь разновидность разумности. О том, как конкретно они это делали, а главное – как они обосновывали столь парадоксальное утверждение, сообщает Плутарх. «Они считают <…>, что аффективная и неразумная часть души не есть нечто отличное от разумной ее части по какому-либо видовому свойству или по природе, – но та самая часть души, которую они называют рассудком и “ведущей”, будучи чем-то всецело обращаемым, переходящим в аффекты <…>, становится пороком или добродетелью, а ничего изначально неразумного в ней нет. Неразумной же она именуется тогда, когда <…> увлекается к чему-нибудь нелепому вопреки выбору разума. А страсть – это дурной и невоздержный разум» [x] .

    Приведенное свидетельство Плутарха показательно в том смысле, что в нем отчетливо просматривается суть той уловки, к которой стоики, можно сказать, были вынуждены прибегнуть, чтобы хоть как-то сгладить впечатление своей вопиющей непоследовательности как раз по интересующему нас вопросу о всевластии в мире разума. Как видно из приведенного изложения Плутархом их позиции, они отдавали себе отчет в том, что существует то, что именуется у них «аффективная часть души», которую они же характеризуют и словом «неразумная». Но, охарактеризовав ее так, они тут же добавляют, что якобы «ничего неразумного в ней нет», а неразумной она всего лишь «именуется». А сказав это, они, по Плутарху, тут же снова фактически признают нечто прямо противоположное, а именно, что именуется она как именно неразумная отнюдь не произвольно и даже не ошибочно. Ведь она ведет себя, увлекаясь «к чему-нибудь нелепому», как раз не в соответствии с разумом, а напротив, «вопреки выбору разума». Еще более резкие оценки Зеноном страсти как движения души «неразумного», «противоположного разуму», «не повинующегося разуму» и даже «противного природе» приводят Диоген Лаэртский, Цицерон и Стобей [xi] . Вместе с тем тот же Цицерон свидетельствует о позиции Зенона: «в то время как древние утверждали, что страсти <…> естественны и непричастны разуму, и помещали вожделение… в одной части души, а разум – в другой, он с ними не соглашался. По его мнению, страсти эти произвольны… и порождаются превратным суждением, а матерью всех страстей, по его мнению, является некая чрезмерная невоздержанность» [xii] .

    Как видим, по вопросу о соотношении страстей и разума в человеке позиция стоиков определенно противоречивая. Как ни стараются они то, что не все в поведении людей есть результат действия разума, но имеется и нечто происходящее буквально «вопреки» разуму, выдать за своеобразные проявления самого разума, охарактеризовав такой разум как «дурной и невоздержный», сами эти их старания убедительно подтверждают: они вполне сознавали, что их позиция признания абсолютной разумности мироздания по меньшей мере не беспроблемна. А если давать рассматриваемым здесь составляющим учения стоиков нелицеприятную, но объективную оценку, то придется констатировать, что налицо весьма наглядное проявление противоречивости этого учения в далеко не периферийной его части. Ведь стоики отстаивали парадоксальный – в свете признания ими самими неразумности поведения большинства людей – тезис о том, что бог определил мир к существованию именно таким, каков он есть, специально ради разумных существ, и прежде всего людей [xiii] . Но и это не все. Стоики настаивают также на том, что устройство нашего мира наилучшее из возможных, ибо «если бы существовал иной, лучший способ управления миром, то он так бы и был устроен, поскольку для Бога нет препятствий» [xiv] .

    Вместе с тем прямое признание стоиками неразумия подавляющего большинства людей, главным образом ради которых, как они считали, бог и избрал к существованию этот вариант устройства мира, фактически есть невольное признание ими дефицита разумности и в миротворческой деятельности божественного разума. Но все их ухищрения по созданию видимости ухода от прямого и, скажем прямо, скандального для них признания дефицита разумности в результатах деяний божественного разума, проявившегося в едва ли не главном из этих результатов – в неразумии подавляющего большинства людей, – наглядно демонстрируют и степень их озабоченности проблемностью для них такой ситуации, и, вместе с тем, их фактическую неспособность реально, а не в виде заверений, с ней справиться.

    Таким образом, приходится констатировать, что признание стоиками того, что ситуация с разумностью большинства людей именно такова как, согласно приведенным выше свидетельствам, они сами ее характеризовали, de facto оказывается разительно не соответствующим, противоречащим их общему миропониманию. Ведь если, согласно этому последнему, все в мире разумно, поскольку и все устройство мира, и развертывание в нем всех без исключения событий имеет место в соответствии с божественным предопределением, а бог – это чистый разум, то содержать что-либо неразумное предопределенное им не может. А поскольку нет оснований полагать, что стоики отказывались как от того, чтобы считать бога чистым разумом, так и от признания всеобъемлющего божественного промысла, то в целом их картина мироздания оказывается содержащей взаимоисключающие друг друга положения. Первое из этих положений состоит в том, что мир есть реализация промысла божественного разума, и соответственно, не может не быть разумным. А суть второго положения состоит в признании того, что этот же мир в той его части, каковую составляют люди, отличается, разумеется, не полным отсутствием разумности, но все же тем, что не разум играет главную роль в реальной жизнедеятельности этих самых людей.

    Как видим, противоречивость присуща не второстепенным для самих стоиков деталям их картины мира, а тому, что в значительной мере определяет ее сущностную специфику. Ведь сами стоики полагали, что этика – это главное в их учении, для обоснования ее они разрабатывали две остальные его части – логику и физику. И вот физика оказалась у них основанной на признании всеобъемлющего разумного божественного предопределения, а в этике признается, что в жизни подавляющего большинства людей эта самая разумность не просто ущербна, но ей не принадлежит главенствующая роль. А при этом декларируется, что бог выбрал к реализации именно тот мир, который существует, главным образом ради людей, и более того, выбирая его, он руководствовался тем, что это – лучший из всех возможных миров.

    * * *

    Как видим, творчество и раннегреческих философов, и стоиков нельзя не признать имеющим рационалистическую направленность. Но реализовалась она на каждом из этих двух этапов древнегреческой философии своеобразно. Рационализм раннегреческих философов наиболее явственно проявился в реализации ими установки на поиск именно рационального обоснования содержания создаваемых ими вариантов картины мироздания. А наиболее концентрированным выражением рационалистической направленности учения стоиков было их пантеистическое миропонимание. Бог мыслился ими как мироустраивающий и мироуправляющий разум. А в качестве именно разума и эту свою функцию он осуществляет рационально. Вместе с тем, у стоиков уже проявились и трудности данного способа реализации ими установки на проведение столь всеобъемлющего рационалистического миропонимания.

    Барнс 1982 — Barnes J. The Presocratic Philosophers. The Arguments of the Philosophers. Ed. by T. Honderich. London, New York: Routledge, 1982 (1 st 1979).

    Вольф 2010 — Вольф М. Н. Основания аргументации в раннегреческой философии: полярность как тип аргументации // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия . 2010. Т. 8. № 4 . С. 112–118.

    Вольф 2012 — Вольф М. Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб. 2012.

    Гемпель 1998 — Гемпель К. Г. Логика объяснения / Логика объяснения. Сост. пер. вступ. статья, прилож. О. А. Назаровой. М. 1998.

    Горан 1996–1997 — Горан В. П. Философия. Что это такое? // Философия науки. Новосибирск, 1996, № 1(2). С. 3–14; 1997, № 1 (3). С.3–15.

    Горан 2007 — Горан В. П. Исторические формы рационализма и иррационализма в западной философии: (1) методологическое введение // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. 2007. Т. 5. Вып. 2. С. 110–117.

    Ллойд 1992 — Lloyd G. E. R. Polarity and analogy: two types of argumentation in early Greek thought. Bristol; Indianapolis, 1992. (1 st 1922).

    Маковельский 2004 — Mаковельский А. О. История логики. Жуковский; М. 2004.

    ФРГФ 1989 — Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А. В. Лебедев. М. 1989.

    ФРС 1998–2010 — Фрагменты ранних стоиков. Перевод и комментарии А. А. Столярова. Т. I. М. 1998; Т. II. ч. 1. М. 1999; Т. II. ч. 2. М. 2002; Т. III. ч. 1. М. 2007;

    [ii] Подробнее о концепции философского или эпистемического поиска и условиях поиска см. [Вольф 2012, 183–184].

    [iii] Подробнее см. [Горан 1996, 1997].

    [iv] О специфике мировоззренческого рационализма и его отличии от рационализма гносеологического см. [Горан 2007].

    [v] См. например, следующие фрагменты [ФРС 1998–2010]: Т. I. фрг. 153–154, 161, 172, 175; Т. II. ч. 1, фрг. 300, 310, 337; Т. II. ч. 2, фрг. 580, 633 – 638, 641, 945; Т. III. ч. 1, фрг. 4, 316, 323; Т. III. ч. 2,фрг. V 12.

    [vi] См. например, [ФРС 1998–2010]: Т. I. Фрг. 87, 98, 102, 109, 153, 154, 160, 161, 162, 172, 174-176; Т. II. ч. 1. Фрг. 475; Т. II. ч. 2. Фрг. 913 – 926, 928 – 933, 937, 939 – 946, 952, 954, 963, 975, 1000, 1002 – 1007; Т. III. ч. 1. Фрг. 4.

    [vii] См. например, [ФРС 1998–2010]: Т. I. Фрг. 97, 146, 172; Т. II. ч. 1. Фрг. 309, 320, 413, 469; Т. II. ч. 2. Фрг. 528, 561, 580, 596, 604, 605, 616, 618, 620, 622, 633 – 638; Т. III. ч. 1. Фрг. 315 – 316, 323, 333, 337, 339.

    [viii] Плутарх. О нравственной добродетели 10, 450е [ФРС 1998–2010]: Т. III. ч.1. Фрг. 390.

    [ix] Александр Афродисийский. О судьбе 28 p. 199, 7 Bruns [ФРС 1998–2010]: Т. III. ч. 1. Фрг. 658.

     



  • На главную